一、背景介紹
中國儒學發展至宋代，一方面吸收了隋唐佛學思想，一方面研治儒家經典的儒者，一反自漢以來的講究注疏傳統，直接在經文中尋求義理，並進而闡揚《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》等性理之學，內容尤以天理、人欲、心性等為主要的討論議題，此即為後人常謂的「理學」之開端。

宋代儒學的內容固然以「理學」為主，但並非僅限於「理學」，「理學」之外，北宋儒者在面對佛、老思想的盛行，儒學中衰的局面下，一方面思索著如何振興儒學，一方面也積極地從儒學經典下手，試圖重新恢復儒家經義的道統，也就是以經術治國的「經世致用」理念。這與一般人所提及的宋代儒學，就馬上聯想到「理學」，是有必須先分辨的部份。

關於宋代以「理學」為主要思想，其興起的原因，在林啟彥著的《中國學術思想史》的〈宋明學術思想〉一章中，共分五大因素：(1)儒學的局限；(2)政治社會的動亂；(3)儒、釋、道三家的融和；(4)宋代的書院講學；(5)活版印刷的發明。其中述及政治社會的亂象而言，乃因自中唐以後，長期陷入戰亂、綱常倫理遭破壞的地步，因此，宋儒們思考將儒學哲理化，不再僅限於把儒學當成官方統治人民的教條，另一方面，面對儒學繁瑣的章句訓詁的局限，也開始思索新的義理闡釋模式，試圖建構完整的儒學思想體系，以抗外來的佛學思想。但弔詭的是，一方面抗拒佛、老思想，一方面也吸納了佛學長於闡發義理、理論系統化等等的優點，實為宋代理學奠定發展的重要源頭。

二、學術發展概說
宋初，胡ㄩㄢˋ;yuan瑗、孫復、石介三人乃為「理學」的先驅人物。三先生以講學的方式，以「講明六經」為主旨，教授學生，並努力廓清唐以來至五代的華麗浮靡的空洞文風，為儒學在新時代培育了一批新人才，開新風氣。繼而是周敦頤為宋代理學作奠基，黃百家在《宋元學案》〈溓溪學案〉中，謂：「孔孟而後，漢儒止有經傳之學。性道微言之絕久矣。元公(案：周敦頤謚元，稱元公)蹶起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、殂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。」黃氏指出周敦頤開展了心性義理之道，並因而創立了理學的形而上的體系，可見其人在儒學史上承先啟後的地位。

周敦頤之後，又有張載繼續完善，他繼承了周敦頤的宇宙論，並發展出一套有關「氣」的理論，他的形上義理，乃以「氣」為最基本概念，氣是宇宙的根本，為了對抗佛、老的虛空之學，他的〈正蒙〉太和篇，是發揮氣論的一篇重要文章，如依照佛家的空無之說，氣之聚為實有，氣之散則為虛無，但張載認為「聚亦吾體，散亦吾體」，氣之本身乃不生不滅，藉以此駁斥佛、老思想。此外，張載亦討論到宇宙本體論推至人性論的問題，意即人與萬物原屬一體，萬物與我皆由天地而生，並提出「本天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」的經世濟民風格，另一方面，也提出「生，吾順事，歿，吾寧也。」隨順自然的人生觀。換言之，我之生命在宇宙大化中時，能努力做為，將自己本份之事做好，一旦生命結束，亦不必痛惜，畢竟個人又回歸於宇宙的氣之軀殼裡。

北宋儒學的發展，至二程(程顥、程頤)提出「性即理」的命題後，始得「理學」正式成為當時儒學討論的中心思想，也就是說，理學思想的學術體系及活動規模，是由二程所確立起來的。二程皆以傳授儒家思想為己任，也樂於與學生探討經典的義理問題。兩人皆以天理作為宇宙起源的第一原理，並將宇宙和人類社會的最高法則作一連繫，因此，人生最高的境界及最終目標，皆是要合於理，也就是說，人類的本然(或謂天命)之性，乃是純然至善之本性，而人之所以會有惡念及不好的行為，皆出於氣質之性，氣質之性才會使人有善，有不善，為了去惡向善，就要從變化人的氣質之性著手。程顥提出「識仁」、「復性」、「存敬」的工夫，強調自我的涵養，便能豁然開朗，渾然貫通，天理昭明；而程頤則有「格物窮理」、「致知」、「涵養」等的工夫論，重在向內破除個人的私欲，並不斷地向外學習，體驗萬事萬物的道理，此即所謂的「存天理，去人欲」，亦是成聖成賢的途徑。

宋室南渡，北方「理學」隨之南傳，以二程洛學的傳播最為廣遠，其地位也最為突出，《宋元學案》〈龜山學案〉有謂：「龜山(案：指楊時)獨邀耆壽，遂為南渡洛學大宗，晦翁、南軒、呂東萊皆其所出。」上述意味著楊時在洛學中以其耆宿、侍講經筵的身份，教授於荊南，廣收門徒，在〈龜山學案表〉中，亦有列其門徒四十二人，其中弟子之一的羅從彥，傳其弟子李侗，再傳至朱熹，換言之，朱熹為羅從彥的再傳弟子；此外，弟子王蘋、張九成也為下開象山心學的先驅，可見其在洛學南傳的過程中佔有重要的地位。而謝良佐亦是對洛學南傳產生了重大影響的人物之一，《宋元學案》〈上蔡學案〉謂其為「朱學、陸學之先。」可見其對朱學、陸學的啟發作用。雖說二程學說隨著南渡後的傳播，依然主導著「理學」的走向，但南宋初年的理學，並非僅於洛學一派，其它如關學、濂學、象數學、王安石的新學等等，也都透過不同的途徑傳至南方，為南宋理學增添了不同的創新思維因子。

在南宋，首先最值得提出的儒學大家，莫過於朱熹。朱熹，字元晦，又字仲晦，別號晦翁，安徽婺源人，生於西元1130~1200間，師事李侗，溯源為二程的四傳弟子，受其影響頗深，當然除了二程之外，亦融合了周敦頤、張載等北宋諸儒的學說，以至於佛、老思想，我們可以說，朱熹建構了自孔孟以來最完整的理學學說體系，並為繼孔子之後，影響中國儒學史最為深遠的人物。從南宋至清末，其思想學說被統治者所吸納，並成為上下全民信守的道德教化思想，且其所著的《四書集注》，亦為明清兩代的官方科舉考試教科書，此外，隨著明末之後，海通以來，中國與日本、朝鮮、越南等東亞國家的交流日益頻繁，所謂「程朱理學」，亦隨之流佈廣遠，也就是說，「程朱理學」才是東亞儒學內容的主軸。

為什麼朱熹的學說在儒學史上佔有復興及開創的關鍵地位，主要原因一是朱子對儒家經典文獻作了全盤性的消融與整理，使之成為一具有思想體系的學說；二是從文化的傳承上，朱熹是唯一能與孔子相比的儒家學者，孔子以《六經》為教材，其教育理念偏重實踐，且其所流傳下的口說內容，姑且只能以「常識」待之，並無完整的理論系統，直到朱子，其以《四書》為底本，由《四書》通《六經》的工夫論，重在博學多聞，所謂「學之不博，則約不可守。」即是也。錢穆先生在其〈朱子新學案〉一文中，亦謂朱子：「退《六經》於《四書》之後，必使學者先《四書》後《六經》，更為於中國學術史上有旋乾轉坤之大力。」

然朱熹之於《四書集注》，到底在儒學史上有何重大的貢獻呢？在《朱子語類》卷120，朱子自言：「某舊時看文字甚費力，如論、孟諸家解有一箱，每看一段，必檢許多，各就諸說上推尋意脈，各見得著落，然後斷其是非。」可見其在編注上篤實嚴謹的態度。而《四書》入門的次第，朱子亦有其個人的想法，在《朱子語類》卷14中，言：「先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。」由上可知，《四書》的入門順序依次是《大學》→《論語》→《孟子》→《中庸》，可見其從閱讀認知及道德意義上著手。事實上，《四書》的內容與《六經》所包括龐雜而深邃的文化歷史意涵是大大不同的，《四書》乃以教育一個人如何修養自己為其基本理念，重點在於內聖之學，相對於重視外王之學的《尚書》、《春秋》、《周禮》等經書，《四書》強調的是以內在本身的修養為其要求統治者的修德成聖之途徑，並依據此一基本工夫，進一步地才能達至外王之學，也就是《大學》所言的「修身、齊家、治國、平天下」的道理。

朱子的學說要旨，略述如下。
(一) 理氣論
1.理一分殊
此說本於伊川，至朱子發揮其義，大意是天地萬物之理只是個理，各自分開來，又各自有其理，而千端萬緒與差異的事物，都是此一理的體現，朱熹更進一步將天地萬物之理歸結於「太極」，「太極」乃是最根本的理，「理一分殊」乃為太極包含萬物之理，萬物各自體現太極最根本之理。「理一分殊」之說，過去的儒家並無此說法，推測應受佛家「月印萬川，本是一月」的概念影響或啟發所致。

2.理先氣後
　　《朱子語類》卷一：「問：先有理，抑先有氣？曰：理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後？」「問：必是有理，然後有是氣，如何？曰：此本無先後可言。然必欲推其所從來，則須說先是有理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。」由上述，朱子認為理氣不即不離，這是可以肯定的答覆，但「理先氣後」乃從知識論上的說明，也就是理論上理應存在先於氣，但朱子又無法證驗，因此，只能說「皆不可推究」，他也承認此為臆度之辭，可見其對知識謹嚴的態度。

3.理在氣中
順著上述的思路，朱子的理氣論既肯定理氣不相離，理亦在氣中，《朱子語類》卷一，謂：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」、「如陰陽五行，錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。」前述一再強調「理」的重要性，但「理」如果沒有依附於「氣」，亦無法付諸實行，因此，「理在氣中」，說明了理氣不離不雜的意義。

(二) 心性論
1. 天地之性與氣質之性
朱子承繼張載「天地之性」及「氣質之性」兩個概念，曰：「論天地之性，則專指理而言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。」(《朱子文集》卷56，〈答鄭子上〉)就道德論言之，「理」是至善之道，「天地之性」便是「理」，是純粹至善；但氣卻有含有雜氣，意指清濁之氣，因此，「氣質之性」便夾有善惡成份。

2. 格物致知的工夫
「學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。」朱子認為「人欲」乃為惡之本源，因此，革除人欲，才能回復「天理」之純善。道理是簡單，但是如何著手？也就是其工夫如何？朱熹乃從「道問學」入手，提出「格物致知，即物窮理」的想法，又謂「天下事一一皆親歷過，更就其中履省而深之，方是真實窮理。」以上說明朱子主張廣博學習，並於一切日常生活中實踐所學的過程，他並進一步地指出涵養心性的工夫，也就是「主敬」的方式，朱子說：「敬只是此心自做主宰處」，即說明時時不忘此心的方法即是「存敬」，唯有不斷地涵養此「心」，並常自覺警省內心，就不會有私念萌長的狀況。

與朱子相當的南宋時代，陸九淵(1139~1193)是另外一位與之並列的理學大家。陸九淵，字子靜，號象山，江西撫州金溪人。陸氏自稱繼承孟子心性一系的學說，開心學的先河。直至明代，王陽明一再地發揮了他的學說，史稱「陸王心學」。

相對於朱子偏重於「道問學」的概念，陸九淵則強調「尊德性」為主的心性觀，以下略述陸氏的學說要旨。
(一) 心即理
象山曾謂：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」又說：「此心此理，我固有之，所謂萬物皆備於我。」依上述，可見本心才是自我的主宰，宇宙萬物亦不離本心，順此，陸氏提出「心即理」的命題，謂：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」即是說人心本具事物的道理，而事物所呈現之理，亦說明了人心的表現。蓋陸氏「心即理」的思想，應受禪宗影響甚大，因為禪宗的經論亦云「心是道、心是理。則是心，心外無理，理外無心。」這是將「心」提至本體論的至高境界，「心」成為外在事物之道的本源及創造者。

(二) 發明本心
循上所述，陸九淵既承繼了孟子「性本善」的學說，又認為「心」能分辨善惡，所謂的「本心」，指的是一種普遍的、先驗的道德心，也就是說，他能體悟本心，乃頓悟所得，而非漸進修行的工夫，因此他的學說與朱子最大的不同在於天理與人心非兩件事，而是天理自在人心，所以人之不為惡，是人能立根於自己的本心，所謂「先立本心，志乎其大。」這即是當下悟得本心，也是「尊德性」的基本路數，而相對於朱子的「道問學」，陸氏認為如果沒有本心作為主宰，而只是博覽的話，他都視為支離的工夫。

(三) 工夫論
由上述看來，陸九淵「心學」的工夫論，似乎可以以「頓悟」兩字來概括一切，尤以「先立其大」最為重要，但本心既立，還須注意存養的工夫，其方法為何？陸氏提出一是去除對外物的欲望；二是不受邪說的迷惑，並指出「養心莫善於寡欲；欲去，則心自存矣。」也就是說除去了外物的遮蔽本心，還要涵養本心，才能讓本心的善性完全的顯露出來，並能明白一切道理的根本，盡只在個人之本心而已。

事實上，類似這樣的理論，我們並不陌生，朱子曾經也如此的強調過要去除人欲，才能回歸天理，但是朱陸兩人各有其偏重的部份，因此陸九淵多次與朱熹書信往來，陸氏以批判程朱理學方式，先是筆戰，後演變至面對面的論辯，此即歷史上著名的「鵝湖之會」。

兩次的爭辨，第一次是在淳熙二年(1175)，兩人針對治學方法展開論辯，朱熹認為先要廣泛的博覽，才能得出箇中理出來，陸九淵則不以為然，認為此方法乃是捨本逐末，主張先「發明本心」，後才能「使之博覽」，朱子再度指出陸學太過簡單，認為舊學可以溫故知新，新學又可增加其對認知與理解的深度，陸氏則再駁其支離，謂：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」此即是朱陸最大的歧異點。

第二次爭辯，是在淳熙十五年(1188)，兩人針對太極無極的書信爭辯。首先，陸九淵認為《太極圖說》與《通書》有極大的差異性，疑非周敦頤本人所作，或是學未有成之作。第二，陸九淵認為太極即道，心即道，心外無太極；朱熹卻認為太極之上，還有無極。

總之，朱陸的理論本側重的方法有極大的不同，但其終歸於「理」，「理」是指著儒家長久以來的道德價值，包括三綱、五常、名教等倫常教化觀點。此外，兩人所持的工夫論是大不同的，陸九淵主理自在本心；朱熹則主理在心外，因此，陸氏先從立志向善，再博覽、存養本心，終能明辨義利；朱子則是先從博學閱覽入手，主敬，並涵養本心，遵循天理正道而行。

撰稿人：胡婉庭